Ne La società dei consumi, Jean Baudrillard descrive la rivoluzione come il primo passo verso quella che sarebbe diventata la società della felicità, compimento dell’individualismo contemporaneo. Ma fare della felicità l’orizzonte ultimo dell’esistenza è, in fondo, un’ambizione piuttosto modesta. Oggi, il capitalismo del desiderio ci promette la felicità sotto forma di un flusso continuo di nuovi prodotti da acquistare e consumare, trascinati da mode instabili e sempre cangianti.
Jacques Julliard individua già nel XIX secolo due grandi vie, due percorsi privilegiati attraverso cui la modernità ha cercato di raggiungere la felicità. Il primo passa dall’organizzazione di una società giusta e può trovare in Saint-Just la sua figura emblematica; il secondo, invece, si fonda sulla ricerca di un piacere senza limiti e affonda le sue radici nel pensiero di de Sade.
Saint-Just auspicava una vera e propria tirannia della felicità, una forma di entusiasmo imposto dall’alto attraverso il potere pubblico. Ciò che ne è derivato, però, non è stato il dominio dello Stato sulla felicità, bensì l’ingiunzione rivolta a ogni individuo di inseguirla autonomamente. Poiché il tentativo di restaurare il civismo antico regolamentando ogni aspetto della vita privata si è rivelato impraticabile, la “rivoluzione permanente” della felicità non è più stata affidata allo Stato, ma all’individuo, ormai riconosciuto come libero.
Questa evoluzione richiama solo in parte l’ideale antico della sovranità su se stessi: l’uomo chiamato a diventare padrone della propria vita attraverso la coltivazione della virtù. Tuttavia, per gli antichi, tale realizzazione personale poteva compiersi soltanto all’interno della vita civica. È proprio a questo che allude Hannah Arendt quando osserva che, nella frenesia di cambiare il mondo emancipando l’individuo dalle sue radici vitali, si è finito per perdere “la vita” stessa.
Nemmeno le giustificazioni economiche della felicità come fine ultimo risultano convincenti. Ogni anno il PIL ci viene presentato, analizzato e commentato come se potesse riflettere lo stato morale di una nazione, come se un indicatore quantitativo potesse dire qualcosa di essenziale sulla qualità della vita. Non è così.
La felicità come fine dell’economia
In questo contesto, il Bhutan ha compiuto un gesto simbolicamente forte introducendo l’indice di Felicità Interna Lorda in sostituzione del Prodotto Interno Lordo. Consapevole di non poter competere con le grandi economie sul piano della produzione, il paese ha scelto di indicare esplicitamente il fine dell’attività economica, smascherando al contempo la pretesa pseudo-scientifica dei suoi indicatori e l’illusione di una crescita infinita.
Resta comunque una visione materialista, che difficilmente può soddisfare chiunque non sia uno statistico: la felicità non si lascia quantificare attraverso la distribuzione delle risorse, una gestione più o meno efficiente dell’economia o la tutela dell’ambiente. La felicità, semplicemente, non è misurabile.
Eppure, è significativo che il Bhutan riconosca nelle tradizioni uno dei pilastri fondamentali della felicità. Questa impostazione, che richiama il pensiero di Simone Weil o di Maurice Barrès, mette in luce l’importanza del radicamento per una vita pienamente realizzata e suona come una provocazione nei confronti dell’Occidente. Mentre i paesi industrializzati tendono a identificare la pienezza dell’esistenza con l’abbondanza materiale e finanziaria, in Asia sopravvive ancora una ricerca del Vuoto.
Il Bhutan afferma che questo indice consente di valutare l’economia alla luce del Buddhismo. Ed è evidente che solo un universalismo ingenuo potrebbe pensare che l’economia, in quanto fattore di felicità, si misuri allo stesso modo in Togo e in Italia, quando le concezioni stesse della felicità sono profondamente diverse. Ridurre la felicità alla sola dimensione materiale, privandola di ogni contenuto spirituale, è una semplificazione che difficilmente incontrerebbe un consenso diffuso.
Già nel 1825, in A Lecture on Human Happiness, John Gray collegava le condizioni della felicità alla produzione e ai suoi problemi. In negativo, menzionava anche l’ansia, che andava eliminata per raggiungere la felicità — una visione che richiama l’atarassia stoica, l’assenza di turbamento. Tuttavia, quest’ansia veniva interpretata esclusivamente come il risultato di una produttività insufficiente.
L’Homo economicus, questo uomo nuovo, figlio mostruoso del liberalismo e del razionalismo, non conosce un fine ultimo. Finché vive, deve comportarsi come l’essere economicamente più razionale ed efficiente possibile. Privato di ogni dimensione spirituale e concentrato unicamente sul materiale, non può che generare utopie.
La ricerca della felicità, malattia infantile del socialismo
Come osserva Jung, il comunismo è costruito sull’idea del Paradiso. Una volta realizzata l’uguaglianza e restituiti ai lavoratori i mezzi di produzione, dovrebbe instaurarsi una felicità perpetua.
“Il mondo comunista, lo si noterà, detiene un grande mito. Questo mito è il sogno archetipico, santificato da una speranza millenaria, dell’Età dell’Oro (o Paradiso), in cui ciascuno avrà tutto in abbondanza e in cui un grande capo, giusto e saggio, regnerà su un vero e proprio asilo. Questo potente archetipo si è impadronito del mondo comunista nella sua forma più puerile, ma non scomparirà dal mondo perché noi gli opporremo la superiorità del nostro punto di vista. Anche noi lo alimentiamo con la nostra stessa puerilità, poiché la civiltà occidentale è sotto l’influsso della medesima mitologia. Inconsciamente, nutriamo gli stessi pregiudizi, le stesse speranze e la stessa attesa. Anche noi crediamo nello Stato provvidenza, nella pace universale, nell’uguaglianza di tutti gli uomini, nei nostri diritti eterni, nella giustizia, nella verità e (ma non diciamolo troppo forte) nel Regno di Dio sulla Terra”.
Nel 1943 George Orwell pubblicò su “Tribune”, sotto pseudonimo, un articolo intitolato “Can Socialists Be Happy?”. In esso, osservava che tutti i tentativi di immaginare una felicità permanente erano falliti: le utopie “positive”, così frequenti nella letteratura degli ultimi secoli, risultano quasi sempre insipide e prive di vitalità.
Alla realtà irrigidita della pianificazione si contrappone il fascismo, ostile a un mondo troppo ordinato, troppo confortevole, troppo razionale. Orwell osserva che, nel momento in cui le utopie alla Huxley si fanno tecnicamente possibili, la vera domanda diventa: come evitare di trasformarsi in quella stessa utopia? Jacques Julliard sottolinea il carattere profondamente infantile di questo progetto di ispirazione rousseauiana, fondato sull’illusione di poter proteggere l’uomo dalla società e dal suo peccato originale.
La stessa ingenuità emerge nel pensiero di Aleksandra Kollontaj, femminista sovietica, con il suo ideale di “amore-cameratismo”, un amore non esclusivo che oggi definiremmo poliamore. L’esperimento fallì nella sua vita personale e produsse conseguenze drammatiche in URSS: abbandono dei bambini, aumento della delinquenza minorile, prostituzione diffusa, crescita dei divorzi e degli aborti. Un libertarismo sessuale che si ritrova anche in Fourier, capace di fondere le visioni di Saint-Just con quelle di Sade. Ma questa libertà, paradossalmente, era rigidamente regolamentata: ruoli gerarchizzati, funzioni assegnate, comportamenti prescritti affinché, come in una sinfonia totalitaria, ogni gesto fosse eseguito secondo uno spartito prestabilito. L’utopia — letteralmente “nessun luogo” — diventa così una Neverland, il rifugio di chi rifiuta di crescere.
Questa immaturità si manifesta anche nella confusione tra “rivoluzione” e “liberazione”. Baudrillard osserva come la rivoluzione finisca per diventare un fine in sé, un oggetto di desiderio, come se il desiderio potesse avere un termine ultimo e come se la rivoluzione stessa fosse una meta. Il capitalismo, a sua volta, si riappropria senza difficoltà dell’estetica rivoluzionaria, svuotandola di ogni reale portata sovversiva.
I presupposti socialisti si fondano così su un obiettivo infantile, rassicurante quanto la rinuncia alla libertà. Ciò che dovrebbe essere perseguito non è una felicità astratta, ma la costruzione delle condizioni per il Bene comune della nazione, lontano dalle chimere internazionaliste. La felicità non si conquista senza Tradizione e radicamento, elementi assenti nelle tesi socialiste. Se in Barrès il tessuto sociale nasce da un legame carnale con la terra, nel socialismo la comunità appare spesso come un assemblaggio artificiale e autoritario di individui che non condividono nulla, se non l’obbligo di vivere insieme.
Link all’articolo originale: https://institutgeorgesvalois.fr/la-revolution-du-bonheur-et-ses-consequences
