Quando Lewis A. Coser pubblica nel 1956 The Functions of Social Conflict, chiarisce fin dalle prime pagine il suo obiettivo: «Il nostro interesse riguarda principalmente le funzioni, piuttosto che le disfunzioni, del conflitto sociale, vale a dire quelle conseguenze del conflitto che favoriscono un aumento, piuttosto che una diminuzione, dell’adattamento o dell’aggiustamento di particolari relazioni o gruppi sociali» (Coser 1956, p. 8). Non si tratta quindi di descrivere lo scontro come un’anomalia da eliminare, ma di indagarne i benefici nascosti. Questa impostazione, che si ispira a Georg Simmel, ribalta il paradigma funzionalista dominante nella sociologia americana del dopoguerra. Per Coser, «liberando i sentimenti repressi di ostilità, i conflitti servono a mantenere una relazione» (p. 49). Non solo non la dissolvono, ma ne preservano la vitalità. Laddove manca conflitto, le relazioni sociali si irrigidiscono e rischiano di spegnersi; laddove lo scontro è presente, le tensioni trovano sfogo e la comunità può ridefinire se stessa.
Conflitto realistico e conflitto non realistico
Fra i contributi più originali di Coser vi è senz’altro la distinzione tra conflitto realistico e conflitto non realistico. «Chiamiamo realistici quei conflitti sociali che sorgono da frustrazioni di richieste specifiche all’interno di una relazione e che sono diretti all’oggetto ritenuto responsabile della frustrazione» (p. 50). Essi hanno fini concreti e possono essere negoziati o sostituiti da altri mezzi più efficaci. Al contrario, «i conflitti non realistici non sono occasionati da fini contrapposti degli antagonisti, ma dal bisogno di liberazione della tensione di uno o entrambi» (p. 51). In questo caso, l’obiettivo non è l’esito, ma lo sfogo: l’avversario diventa intercambiabile, l’atto di ostilità un fine in sé. In questa chiave, possiamo immaginare di mettere in relazione il pensiero coseriano con il movimentismo giovanile. Infatti, un sano conflitto generazionale mostra entrambe le dimensioni. È realistico quando i giovani lottano per ottenere spazio, ruoli, potere; è non realistico quando sfidano l’autorità dei genitori per il solo bisogno di affermare la propria energia vitale. L’assenza di entrambe le forme non indica equilibrio, ma declino: una gioventù che non si scontra è una gioventù già assimilata, incapace di rinnovare la società. Il risultato è una pacificazione apparente che priva i giovani della possibilità di conflitti realistici e li costringe in conflitti puramente espressivi, incapaci di incidere. In altre parole, sterili.
Valvole di sfogo e rigidità istituzionale
Coser introduce un concetto decisivo per comprendere le società moderne: quello di “istituzioni-valvola di sicurezza”. «Esse impediscono la modificazione delle relazioni per adattarle a condizioni mutevoli e, di conseguenza, la soddisfazione che forniscono all’individuo può essere soltanto parziale o momentanea» (p. 156). Carnevali, riti, sport, rappresentazioni teatrali o forme ritualizzate di protesta permettono di liberare tensioni senza toccare i rapporti strutturali. La scuola e l’università contemporanee – per tracciare ancora un confronto con l’ambiente studentesco – sembrano costruite secondo questa logica. Assemblee ritualizzate, consultazioni elettorali prive di conseguenze, partecipazione simulata: sono tutte valvole che deviano l’energia giovanile senza permettere trasformazioni reali, ma soprattutto che impediscono alla gioventù di auto-identificarsi e di trasformare il proprio atteggiamento “ribelle” in un vero comportamento rivoluzionario. Possiamo quindi dedurre tre aspetti, validi per la politica giovanile: non è sufficiente nutrire sentimenti di ostilità o coltivare atteggiamenti di antagonismo se questi non trovano un terreno di confronto reale con altri attori; va distinta la sfera dell’atteggiamento da quella del comportamento, avere un pregiudizio non significa ancora discriminare così come sentirsi antagonisti non equivale a esercitare un conflitto; la legittimità dell’ordine e della gerarchia costituisce la variabile decisiva, cioè solo laddove l’autorità è percepita come illegittima, il sentimento ostile può trasformarsi in azione conflittuale.
Portare il conflitto nella società
Questo porta a una precisazione cruciale nel ragionare sulla condizione giovanile. Non si esercita conflitto se si resta del tutto esclusi dal panorama sociale: la questione non è il grado di partecipazione, ma l’essere o meno riconosciuti come attori dentro l’arena. Anche chi rifiuta consapevolmente di aderire ai loghi dominanti, e si colloca ai margini, continua a essere interlocutore, “giocatore” e parte in causa. L’esclusione totale equivale alla non esistenza; l’opposizione, invece, si manifesta proprio nel rimanere dentro lo spazio sociale come forza antagonista. Il punto della legittimità aggiunge infine una conseguenza pratica: nessun gruppo che pretenda di porsi come alternativo al sistema può esercitare reale conflitto se non gode di credibilità, ossia se non appare in grado di incarnare un ordine altrettanto, o più, legittimo. L’ostilità sterile resta nel campo delle predisposizioni psicologiche; il conflitto autentico si dà solo là dove esiste un contesto, un’interazione e una contro-legittimazione riconoscibile. Elemento fondamentale, in questo senso, resta l’individuazione di un’identità precisa: in termini semplici, rispondere alla domanda “chi siamo e cosa vogliamo”. È questo processo che consente di distinguere un interno e un esterno, di delimitare un limes. La sacralizzazione della “causa” diventa allora lo strumento per consolidare la distinzione: al suo interno un “Noi”, al di fuori un “Altro”, nel più puro e semplice esercizio schmittiano di sovranità. Solo quando un gruppo si percepisce come entità legittima e identificata lo scontro – sia esterno che interno – produce coesione.
La diagnosi dell’Occidente
Nell’Occidente contemporaneo ogni forma di conflitto autentico – specialmente quello “generazionale” – sembra scivolato al margine, oltre l’orizzonte degli eventi. I giovani, in questo contesto, non fanno più paura agli adulti; anzi, spesso genitori e figli si alleano contro altre figure di autorità, oppure condividono cause generiche sui diritti sociali. In Italia, lo scontro si è progressivamente dissolto dagli anni Settanta andando di pari passo con il declino demografico. Diventata man mano minoranza, la gioventù si è conformata alla maggioranza adulta acquistandone i caratteri: prudenza, minimalismo, desiderio di sicurezza, calo della libido sessuale. Una gioventù che non si afferma più nel presente, ma parla del futuro con il linguaggio dei vecchi. Coser ci fornisce la chiave per interpretare questo fenomeno: la pace sociale non è segno di armonia, ma di declino. È la rigidità del sistema che ha sostituito i conflitti realistici con valvole ritualizzate. Le tensioni non trovano sfoghi produttivi, e quando emergono si traducono in atti simbolici o distruttivi, privi di reale effetto trasformativo. D’altronde, quando si parla dei giovani se ne parla sempre in chiave patologica, demonizzando quei caratteri che invece sono perfettamente coerenti con la fase demografica e biologica che rappresentano: violenza, prepotenza, assolutismo. La gioventù autentica non parla del domani perché il suo compito è incidere sul presente, rovesciare equilibri consolidati, imporre la sua visione, reclamare vero potere e non astratti diritti per tutti. La gioventù non chiede di essere accudita, cerca lo scontro. In questo, non si può non ripensare al suggestivo passo di Farhenheit 451, dello scrittore americano Ray Bradbury:
“Riempiti gli occhi di meraviglie, vivi come se dovessi cadere morto fra dieci secondi! Guarda il mondo: è più fantastico di qualunque sogno studiato e prodotto dalle più grandi fabbriche. Non chiedere garanzie, non chiedere sicurezza economica, un siffatto animale non è mai esistito; e se ci fosse, sarebbe imparentato col pesante bradipo che se ne sta attaccato alla rovescia al ramo di un albero per tutto il santo giorno, ogni giorno, passando l’intera vita a dormire”.
Il richiamo arcaico della banda
Inutile girarci intorno. La teoria del conflitto di Coser ripropone nella sociologia contemporanea il grande archetipo della nostra civiltà: la lotta come funzione. Già Julius Evola, nel 1940, ricordava: «In Occidente tensioni spirituali e materiali si sono a tal punto compresse, negli ultimi anni, che esse alla fine possono venir risolte solo attraverso il combattimento». E così, nel lessico della comparatistica indoeuropea ritroviamo la parola “kóryos”: una parola che indica le bande di giovani guerrieri che, per un periodo liminale della loro vita, vivono ai margini della comunità. Non si tratta di un semplice fenomeno “tribale”, ma di una forma istituzionale arcaica: coorti di maschi non sposati, organizzate gerarchicamente, sottoposte a prove iniziatiche, vincoli di giuramento e regimi di disciplina, che assumono simbolicamente l’etologia del lupo (o del cane selvatico) quale modello di ferocia, astuzia, mobilità. La distanza dalla civitas non è fuga dall’ordine, ma condizione pedagogica: nell’uscita temporanea dal corpo sociale questi gruppi apprendono il mestiere delle armi, sperimentano l’autosufficienza, consolidano un ethos di fratellanza combattente e, al termine del ciclo, rientrano come forza ordinatrice. In questa chiave la razzia—del bestiame, dei confini, delle opportunità—non è mero banditismo, ma una tecnologia politico-militare che addestra al comando, misura il rischio, produce ridistribuzione e, soprattutto, trasforma adolescenti in adulti integrabili.
La confraternita virile
Le fonti mitiche e rituali conservano tracce convergenti: l’associazione con il lupo, la “follia” guerriera controllata, la licenza stagionale, i riti di passaggio con marcatori di morte e rinascita. Figure tardo-germaniche come berserkr e úlfheðnar possono essere lette come sopravvivenze funzionali di questa grammatica: l’entrata in una trance bellica—più simbolica che zoologica—non allude a fantasticherie metamorfiche, ma alla sospensione rituale dell’individuo civile a favore di una persona combattente. Analogamente, i complessi sacrificiali e festivi (dal blót nordico a pratiche ippiche di area eurasiatica) articolano, in contesti diversi, la medesima logica di passaggio, licenza e reinsediamento nell’ordine. Antropologi, linguisti e archeologi hanno ricostruito il Männerbund—la “confraternita virile”— come dispositivo trans-storico che organizza coorti per età, separa temporaneamente dalla comunità, prescrive condotte liminali (nudità rituale, pelli animali, onomastica “lupina”), tollera comportamenti altrimenti proibiti purché estroflessi verso l’esterno, e conclude con reintegrazione sociale spesso coincidente con il matrimonio e l’accesso alla piena cittadinanza guerriera. In questa forma, la “banda” non è antitesi della Legge, ma suo controcanto: sfida l’ordine per rigenerarlo, mette a prova i confini per rafforzarli, porta nel corpo sociale una riserva di energia che l’ordine da solo non sa produrre.
Meglio delinquente che borghese
È precisamente qui che l’intuizione arcaica incrocia il lessico di Lewis Coser. Laddove il kóryos istituzionalizza la tensione tra caos e nomos, la teoria coseriana mostra come il conflitto, se riconosciuto e regolato, svolga funzioni positive: scarico delle ostilità latenti, adattamento strutturale, rinegoziazione di ruoli e confini, aumento della coesione. La banda giovanile è la versione “simbolica” del conflitto interno funzionale: una forma che consente allo scontro di non degenerare in distruzione, ma di produrre apprendimento e trasformazione. Se prevale solo la banda, abbiamo anarchia; se domina solo il Logos assoluto – principio razionale che pretende di saturare ogni spazio e regolare ogni energia – abbiamo oppressione. La vitalità di una civiltà dipende dalla capacità di mantenere aperto quel varco liminale in cui la forza giovane è messa alla prova, riconosciuta e poi integrata. L’esito pratico—ieri come oggi—è duplice. Da un lato, la gioventù che “sceglie il margine” non scompare dal sociale: continua a interagire con esso, resta interlocutore reale, esercita un conflitto che è comportamento e non solo atteggiamento. Dall’altro, la comunità che voglia durare non deve né romanticizzare la banda né sterilizzarla in valvole di sfogo: deve predisporre forme, canali e soglie in cui quell’energia possa misurarsi con oggetti concreti (ruoli, risorse, responsabilità), evitando tanto la dissipazione espressiva quanto la cooptazione anestetica. In questo equilibrio “operativo” si decide la qualità del conflitto giovanile: se sarà rumore o fondazione; se il giovane assomiglierà più al “pallido delinquente” di Nietzsche o al maranza di Bouteldja.
Il conflitto oltre la repressione
Infine, un punto che merita di essere accennato. Coser lo scrive con chiarezza: «Il conflitto tende a essere disfunzionale per una struttura sociale nella quale non vi sia sufficiente tolleranza o istituzionalizzazione del conflitto» (p. 151). Il punto è illuminante, perché rovescia una narrazione fin troppa semplicistica: non è lo scontro in sé a minacciare l’ordine, ma la sua repressione. Da questa prospettiva diventa inevitabile guardare con sguardo critico alle società occidentali contemporanee, che hanno imboccato con decisione la via della sorveglianza. L’ossessione per la protezione, la prevenzione a ogni costo, la trasformazione delle scuole e delle università in spazi asettici, “sicuri” e privi di attrito, non produce armonia ma sterilità. Laddove ogni tensione viene immediatamente neutralizzata, dove ogni gesto di rottura viene medicalizzato o stigmatizzato, dove l’istituzione si piega a una logica iper-mammona che vuole solo accudire e proteggere, si spegne il respiro del conflitto che, per Coser, è la condizione stessa della vitalità sociale. Il risultato è un equilibrio apparente, una superficie liscia sotto la quale si accumula la stagnazione. Il costo di questa “pace” è la perdita della capacità di fondazione, la rinuncia a quell’energia giovanile che, come insegna la lezione di Coser e come conferma la lunga tradizione indoeuropea, è l’unica in grado di scuotere le strutture e di dare inizio a nuove forme di civiltà.
